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Francis Fukuyama, hijo predilecto de la estirpe de pensadores de la nueva derecha americana, es conocido fuera de Estados Unidos fundamentalmente por su relanzamiento de la idea hegeliana del final de la historia: la idea de que la democracia liberal —capitalista, se entiende— es el final de la Historia en tanto «punto final de la evolución ideológica de la humanidad», que derivará necesariamente en la «universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno» (1989, p. 1). Su teoría se pretende, pues, inmune a los vaivenes empíricos del hombre concreto y de la historia en minúsculas, pues el Hombre en mayúsculas —hoy, por corrección política, podríamos decir Humano— ha alcanzado la realización última (en términos de Hegel: el hombre ha alcanzado un punto de desarrollo de la razón que ya es identidad total entre Conciencia y Espíritu).

Pero, como es obvio, también ha sido una idea muy criticada. La respuesta más recurrente de Francis Fukuyama ha sido siempre escudarse en el hecho de la incomprensión de su carácter fundamentalmente normativo, no sujeto a valoraciones apoyadas en la contingencia del momento histórico. Lo que pretendo aquí es revisar la solidez de este escudo: ¿es la teoría de Fukuyama tan sólida normativamente?

A este respecto, es muy relevante que se produzca en la argumentación de Fukuyama un salto cualitativo con la publicación de The End of History and the Last Man (1992), el libro destinado a desarrollar completamente su tesis, donde afirma que «virtualmente para todo el mundo, a día de hoy, es razonablemente claro que la democracia liberal es con creces preferible a sus mayores competidores, el fascismo y el comunismo. ¿Pero merece ser preferida en sí? ¿O acaso nos deja aún la democracia liberal fundamentalmente insatisfechos?» (1992, p. 284). Esta relativización de la tesis original demuestra la necesidad de apuntalarla aún con una argumentación realmente sólida en términos teóricos. Pero, como reconocerá más tarde (1995), no es capaz de hacer esto en dicho libro, habida cuenta de la irresoluble tensión entre la sed de reconocimiento individual inscrita en la naturaleza humana y el principio de reconocimiento igualitario inscrito en la democracia —es decir, entre megalothymia e isothymia. Dicha tensión, si bien puede ser atenuada por la subyugación del thymos al deseo racional, implica en su perdurabilidad que «la democracia liberal podría, a largo plazo, ser subvertida internamente por un exceso de megalothymia o de isothymia» (1992, p. 314). Esta puerta permanece abierta y sólo puede encontrar su resolución en la tarea que encomienda al final de su último artículo al respecto (1995): alcanzar el conocimiento previo al reconocimiento, es decir, consensuar qué constituye la dignidad humana y por qué la democracia liberal en sí la expresa.

Que la lucha por el reconocimiento persista en la democracia liberal contradice los auspicios de su formulación original, es incompatible con la reivindicación de un «Estado homogéneo universal [en el que] todas las contradicciones previas están resueltas y todas las necesidades humanas satisfechas» (1989, p. 3). Tomando como criterio las palabras de Kojève —el más célebre intérprete de Hegel—, el final hegeliano de la historia debe implicar necesariamente «el cese de la Acción en sentido fuerte» (1971, p. 435 [pie de página]), es decir, de la acción orientada al reconocimiento; a su vez, su desaparición implicaría el retorno a la animalidad, pues «el hombre, para ser, en efecto, verdaderamente “hombre” […] debe hacerse reconocer por otros» (Kojève, 2005, p. 18). Por contra, el análisis de Fukuyama solamente indica la posibilidad de que la lucha por el reconocimiento sea regulada, pero no anulada, por la democracia liberal; la perdurabilidad del thymos (del que surge el deseo de reconocimiento) implica que la posibilidad de la lucha permanece y condiciona claramente su análisis.

La posición de Fukuyama tras estos múltiples trabajos y réplicas puede resumirse de la siguiente forma: aun argumentando que la democracia liberal puede servir al fin de racionalizar el thymos humano para prevenir excesos y asegurar un sistema estable, la posibilidad de que dicho sistema no sea la auténtica expresión final de la historia permanece abierta. La tarea que queda pendiente es la más importante en términos normativos, a saber, demostrar racionalmente que esta historia universal retrospectiva —el argumento empírico de que vamos hacia la progresiva universalización de la democracia liberal— refleja de hecho el camino hacia la plena revelación del Espíritu. Fukuyama usa el argumento empírico como esperanza de que el género humano se esté dirigiendo efectivamente hacia el final de la historia, confiando en que los humanos hayamos acertado al desechar otras alternativas, pero sin poder sentenciar por qué la democracia liberal debería identificarse necesariamente con dicho final. Por eso dice que sólo podemos «concluir, provisionalmente, que la democracia liberal satisface las diferentes partes del alma más completamente que sus competidores» (1995, p. 43, énfasis añadido).

Vista la imposibilidad de construir una síntesis normativa, es natural que tienda a apoyarse excesivamente, como apuntan varios de sus críticos, en datos empíricos acerca de la evolución histórica y de la correlación entre capitalismo y democracia, y no puede menos que acabar aceptando que «el argumento normativo […] es crucial y obviamente dependiente de la evidencia empírica» (1995, p. 30, énfasis añadido). Queda claro que para él lo empírico es, antes bien, condición para lo normativo, lo cual significa que en su esquema la utopía no tiene cabida como motivo para la acción. Esta negación de la total capacidad transformadora del ser humano (incluyendo la transformación de la propia antropología, que posibilitaría la realización futura de lo que hoy es empíricamente irrealizable) es el elemento clave que permite salvar la coherencia de su tesis, pero es a la vez un gesto muy poco hegeliano. Y es sintomática en este sentido, por ejemplo, la rotundidad con que Fukuyama, en vez de orientar la lucha por el reconocimiento hacia la negación de la propia naturaleza humana y su progresiva transformación (que es el objetivo básico según Hegel), reconoce reiteradamente a las leyes de la naturaleza un papel regulador de dicha lucha (Fukuyama, 1995, p. 32).

La tesis de Fukuyama, pues, sólo puede entenderse de forma coherente en términos normativos si a la cláusula central (la democracia liberal es el mejor de entre los sistemas que son imaginables y posibles) añadimos una cláusula auxiliar que niega su carácter hegeliano (la antropología humana es fija y marca el límite de lo posible). Pero negando la posibilidad de transformar la propia naturaleza acaba, en realidad, tergiversando a Hegel igual que Marx: proyectando hacia el futuro un esquema que Hegel sólo pretendió como instrumento retrospectivo.

Pero también la reconstrucción de la historia que hace Fukuyama ha sido criticada por inexacta o interesada. Es sencillo, como hace en su primer artículo de réplica, considerar que desde 1806 solamente ha habido «lo que más convencionalmente conocemos como historia» (1990, p. 24), es decir, que ni el fascismo ni el comunismo supusieron jamás una alternativa factible a la Historia liberal. Pero hubiese sido más difícil afirmar esto en los años 30 y, como indica Perry Anderson (1996), nada impide que el socialismo resurja renovado como alternativa de gobierno en el futuro, igual que ocurrió al proyecto liberal tras las guerras mundiales. Aun descartando la posibilidad de la aparición de nuevas ideologías, lo cual es algo que se le reprocha repetidamente (Giddens, 1993; Huntington, 1989), no es exagerado decir que sus bases empíricas pecan de una cierta subjetividad contextual. Por todo lo dicho creo que la crítica más sólida, pues, es la de aquéllos que subrayan el empirismo de una tesis que se pretende universal y ahistórica.

Más allá de las múltiples respuestas a Fukuyama que se basan en estas deficiencias de su diagnóstico de la historia universal, podemos preguntarnos también si la democracia liberal, como dice él, no es susceptible de desarrollar nuevas contradicciones internas que la desequilibren. Pienso, por ejemplo, en el desacoplamiento entre capitalismo y democracia que vivimos desde mucho antes de que Fukuyama propusiera su tesis, pero que se ha exacerbado desde entonces. A saber, ¿cómo gobernar democráticamente desde compartimentos estancos de Estados-nación los flujos de una vida social y económica totalmente globalizada? Sin duda, propuestas de creación de un «orden internacional» como la de David Held (1998) pueden ser respuestas que resuelvan dicha contradicción y produzcan novedades en el cómputo de la Historia en mayúsculas. Otro ejemplo de contradicción del sistema actual podría ser su enfoque acumulativo de economía lineal, que hace peligrar seriamente no ya su sostenibilidad a medio plazo, sino también la continuidad de la raza humana, si el deterioro del medio ambiente alcanza un punto de no retorno. Como afirma Anthony Giddens (1993), si realmente estuviéramos al final de la historia contaríamos con cierto equilibrio global —o cierta pauta para alcanzarlo—, pero es evidente que arrastramos multitud de riesgos con graves consecuencias asociadas.

También es cierto, por contra, que contamos con una poderosa maquinaria científica que podría proveer instrumentos para resolver definitivamente dichos riesgos. Y al hilo de esto quiero terminar introduciendo el tema concreto de la tecnología porque, así como hemos dicho que para Fukuyama la viabilidad empírica ejerce un fuerte determinismo, la ciencia es lógicamente un segundo escalón, que para él «fuerza a todas las sociedades que emplean tecnología a organizarse de ciertas formas» (Fukuyama, 1995, p. 32). Es pertinente pues preguntarse cómo la tecnología puede modular la frontera de lo posible normativamente.

Más allá de ejemplos evidentes como el de la viabilidad, aún no comprobada, de la democracia directa digital, quiero destacar un ejemplo menos comentado pero más impactante a mi parecer: la posibilidad revolucionaria de sustentar comunidades humanas de forma sostenible en medio del océano (las llamadas seasteading cities). Es un ejercicio interesante contrastar esto con las teorías más radicales del derecho a la secesión, que se basan en una interpretación extrema del derecho de asociación política según el cual, de forma plebiscitaria, debería ser siempre posible asociarse en un nuevo Estado. También ha sido ésta una de las teorías de secesión más unánimemente descartadas, por la sencilla razón de que este derecho de asociación implicaría también uno de apropiación de territorio, algo que subvertiría gravemente el orden político (Buchanan, 2013). Pero nótese que, si la tecnología actual hiciera viable la creación de nuevos territorios habitables, los argumentos vertidos contra dicha teoría resultarían de repente invalidados: lo que ayer era utópico sería hoy posible. En este punto es obligado remitirse a Marcuse para advertir del peligro de que, si renunciamos a seguir construyendo la Historia ideológica, las «nuevas posibilidades técnicas […] se conviertan en posibilidades de la represión» (1986, p. 14).

No parece consecuente otorgar tal importancia a la tecnología como condición de posibilidad y a la vez limitarse a decir del progreso tecnológico que está ligado al capitalismo y, por extensión, al desarrollo de la democracia liberal (Fukuyama, 1992, pp. 90-91). La impredecibilidad del progreso científico hace imposible una conclusión tan simple ya que, por la misma regla, y siguiendo el argumento de Anderson, no es posible negar que pueda surgir en el futuro la tecnología que haga de la planificación central comunista un sistema igual de eficiente que el capitalista. No es de extrañar, pues, que años más tarde Fukuyama centrara su atención en este tema en su libro Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (2002).

Es evidente que la tesis del final de la historia es de carácter normativo. No obstante, en el caso de Fukuyama, mi conclusión es que reconocer la sobredeterminación de lo que podría sobre lo que debería anula la posibilidad de enarbolar dicha tesis como una actualización del pensamiento hegeliano. A la vez, también es sensato admitir que el importante componente técnico de lo que hoy es el podría es susceptible de grandes cambios. En conclusión, como apunta con gran honestidad en su último artículo de réplica a sus críticos, parece lo más prudente concluir que «la resolución del problema histórico no puede ser cerrada» (Fukuyama, 1995, p. 29).


NOTA IMPORTANTE: Este artículo es un resumen de un trabajo más extenso en el que la mayoría de las citas, extraídas de originales en francés e inglés, fueron introducidas en la lengua original acompañadas de las traducciones. No obstante, para facilitar la comprensión y ser más breve y divulgativo, he omitido aquí los originales. En todo caso, he señalado en cada ocasión las páginas concretas de las obras a que me refiero.


A. Buchanan, Secesión. Causas y Consecuencias del Divorcio Político, Ariel, Barcelona, 2013.

F. Fukuyama, «The End of History?», The National Interest, 16, Verano de 1989.

— «A Reply to My Critics», The National Interest, 18, invierno de 1989/90, pp. 21-28.

The End of History and the Last Man, Free Press, Nueva York, 1992.

— «Reflections on the End of History. Five Years Later», History and Theory, 34(2), Mayo de 1995, pp. 27-43.

Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 2002.

A. Giddens, «Modernity, history, democracy», Theory and Society, 22, 1993, pp. 289-292.

D. Held, «Democracia y el nuevo orden internacional», en R. del Águila y F. Vallespín (eds.), La Democracia en sus textos, Alianza Editorial, Madrid, 1998, pp. 503-521.

S. Huntington, «No Exit: The Errors of Endism», The National Interest, 17, otoño de 1989, pp. 3-11.

A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, París, 1971.

La dialéctica del Amo y del Esclavo en Hegel, Leviatán, Buenos Aires, 2005.

H. Marcuse, El Final de la Utopía, Ariel, Barcelona, 1986.